Tora Oral de los Parushim

Los Perushim y su revolución. De los Perushim, los primeros Tanaim hasta los primeros amoraim; y los primeros sabios del “judaísmo” mesiánico. La cadena de tradición continúa intacta desde el principio del mundo hasta nuestros días. סדר תנאים ואמוראים En el siguiente trabajo me propongo investigar y analizar las diferentes fuentes de la literatura rabínica para encontrar alguno de los conceptos sobre ¿Qué es la revelación para los sabios talmúdicos? Cómo se desarrolla su transmisión? y ¿Cuáles son las necesidades y los sustentos para la interpretación de la Tora? Para realizar este trabajo me valí de las investigaciones de varios pensadores modernos que reflexionaron sobre la filosofía de la revelación y la interpretación. Entre ellos están Marc-Alain Ouaknin, Emmanuel Levinas, David Hartman y Abraham Ioshua Heschel. Comienzo mi trabajo con una cita del RaMBa"M (1135-1204) de su introducción a la interpretación sobre Maase Merkava. Previo a presentar su posición al respecto él escribe: “…Sin embargo es posible que sea diferente y que hayan querido decir otra cosa.” Busco reflejar mi posición en las palabras de aquel maestro cordobés, lo que aquí presento es un análisis de lo que quizás nuestros maestros nos hayan querido legar. Al pueblo judío se lo llama “el pueblo del libro” pero, como afirman algunos, es mejor considerarlo como “el pueblo que interpreta el libro”. Nuestro judaísmo de hoy no es un judaísmo bíblico, sino uno talmúdico, donde lo que prima es la interpretación. Somos herederos de la tradición farisaica que se opuso a una lectura lineal del texto bíblico[1]. Y para entender cómo se desenvuelve este desarrollo positivo-histórico[2] debemos comenzar por entender los pilares que constituyen la tradición oral que dan sustento a nuestra práctica judía. No podríamos considerar al Talmud como un libro, el Talmud es más bien el resumen de discusiones entre maestros y alumnos, entre maestros y paganos, entre alumnos y entre maestros. El Talmud no sigue una línea fija, ni se concentra en tópicos en particular sin desviarse del mismo. El Talmud es la forma no-lineal del pensamiento rabínico. No se busca la conciliación y varias discusiones terminan en Teiku, que solo serán saldadas en los tiempos del Mashiaj. Dentro de estas miles de líneas escritas a través de los siglos encontramos la posición, o las posiciones, de nuestros sabios en referencia a la revelación y a la interpretación del texto revelado. Hay ambigüedades que no buscan zanjarse, buscan crear nuevos mundos, nuevas interpretaciones. “Prohibido ser viejo” fue una máxima pronunciada por Rabi Najman de Braslav. Dicha expresión puede darle sentido a la tensión talmúdica entre revelación, transmisión e interpretación. Si bien podemos comprender, como plantea Marc Alain Ouaknin[3], que la mecánica del talmud es una dialéctica abierta donde prima lo atetico, podemos esbozar una idea de la filosofía de los sabios talmúdicos sobre el hecho de la revelación, su posterior transmisión oral y su interpretación. Volvamos al libro, volvamos a la fuente. El hecho de la revelación, que según Rab Iosef Albo (1380-1444)[4] constituye uno de los tres pilares de la teología judía, tiene su origen preciso en la parashá Ki Tisa, en el capítulo diecinueve del libro de Shemot. El Har Sinai es el lugar elegido para dicha revelación[5]. El pueblo de Israel está por consagrarse como una nación con la entrega de la Ley, Su Tora. Dios, de acuerdo al Midrash, se revela con grandes portentos y enuncia el decálogo, los Aseret Hadivrot. Esta revelación marca el principio de obediencia y sumisión, o pacto, del pueblo judío para con D´s. Este principio de obediencia, según varios mefarshim[6], tiene su origen en la frase “Porque yo soy Adonai, Su Dios, que los he sacado de la tierra de Egipto”. Según el midrash, D´s había dado vuelta el Monte Sinaí para obligar al pueblo de Israel a recibir la Tora, de no hacerlo morirían bajo la montaña. Es recién en los tiempos de Ajashverosh que Israel recibió – Kiblu – la Tora, acepto la Ley.[7] Continuando este estudio sobre la Revelación en el Monte Sinaí, el Rabi Moshe Ben Maimon considera que la misma es el fundamento de la fe sobre la cual todo el judaísmo descansa. “La revelación no es simplemente una prueba de fe, sino la percepción de lo Divino en la forma más directa posible.”[8] Siguiendo con esta línea intepretativa, el Rab Abraham Ioshua Heschel desarrolla toda su filosofía sobre la revelación comprendiendo que la misma, es una realidad que nunca más se va poder presentar en la historia. Él la llama momento, por su rareza y singularidad, no habla de un proceso porque ello le daría un grado de cotidianidad a un suceso sublime que aconteció hace más de tres mil años atrás.[9] Para Heschel la revelación comenzó y terminó en Sinaí eso le da sus singularidad y su esencia. Martin Buber se opone a la mirada de Heschel y afirma que la revelación es un proceso que comenzó en el Har Sinaí pero que su desarrollo es constante y continuo. Nuestros sabios de bendita memoria, comprendieron que no fue una sola Tora que fue entregada por Dios al pueblo de Israel, sino dos. De acuerdo con el Midrash Sifra a Bejukotai se debe interpretar el pasuk de levítico 26:46 “He aquí (…) las Torot que dios estableció entre él y los hijos de Israel, en el Monte Sinaí, siendo Moshe el intermediario”: La Tora nos afirma que hay dos Torot, ¿Por qué? Para enseñarnos que dos “Torot/Leyes” fueron dadas a Israel: una escrita y una oral. De esta forma los sabios de la época talmúdica transforman la revelación del Monte Sinaí, momento único en la historia, en una cadena de transmisión. De ahora en más será la Tora Oral la que siga de-velando la revelación. La Tora she vealpe, es fundamento sobre el cual la tradición interpretativa descansa. En ella encontramos las midot y diversas reglas hermenéuticas que nos permiten alejarnos del pshat – linealidad – para entrar en el mundo del Drash – interpretación –. La revelación no concluyó en el Har Sinaí, sino que comenzó allí. Luego, a través de las generaciones, los sabios de cada una de ellas deben ser los encargados de interpretar la palabra Divina. “Desde la Revelación de la Ley escrita, los sabios disponen de una herramienta metodológica genuina (Las 13 midot de Rabi Ishmael)[10], que les permite ir más allá del texto escrito, más allá del versículo. La Ley incluye en su revelación los recursos de su propio desarrollo. El texto está escrito de tal manera que implica la necesidad de ser interpretado, desplegado.”[11] El talmud presenta una paradoja en torno a qué vino primero si fue la Ley Oral o la Ley Escrita,[12] ya que muchas mitzvot son cumplidas y enunciadas antes de establecer el pacto del Sinaí. Ejemplos de esto es la santificación de Rosh Jodesh, el Brit Mila, Pru uRbu, entre otras. En la dialéctica talmúdica se establece un ida y vuelta constante entre ambas “torot”, y al final las mismas se confunden y se mezclan sin tener la posibilidad, en última instancia, de definir donde termina una y comienza la otra. En cuanto a la cadena de transmisión que devino de una en la otra, podemos tomar como elemento central la primer Mishna del primer capítulo del Masejet Abot. En la misma se relata que Moshe recibió la Tora del Sinaí y esta fue transmitida de generación en generación hasta llegar a los hombres de la gran asamblea y luego de estos a las diversas Zugot. También encontramos en otras fuentes de la época talmúdica[13]: “Ben Betera dijo: Moshe se quedo cuarenta días en la montaña. Interpretaba (doresh) las palabras de la Tora y escrutaba las letras”. A Moshe solo le fueron dados los principios generales (Klalim) de la Tora, mas luego, las generaciones de sabios por venir habrían de sacar los particulares (pratim)[14]. Si bien la Tora Oral fue recibida a la par de la Tora escrita, la primera tuvo durante más de mil años la prohibición de ser puesta en escrito. Pero, como explica el TB Guitin 60a, en ciertos momentos es preferible abrogar una parte de la Ley, aquella que prohibía la escritura de la tradición oral, para que la misma Ley sea preservada y no se olvide. El primer documento de la tradición oral es la Mishna, cuya finalización data a principios del siglo III de nuestra era. Mas luego vendrá la Guemara para ampliar y clarificar la misma. Estos dos escritos conforman el Talmud. “El talmud contiene una extraña y fascinante paradoja. Por un lado, hay una aceptación incondicional a la revelación. (…) Por otro lado, queda claro para cualquiera que se encuentre familiarizado con el Talmud, que los maestros rabínicos exhiben una enorme libertad interpretativa sobe los textos revelados. (…) La Tora es de D´s; su aplicación viva está determinada por los seres humanos.”[15] Esta cuestión la podemos encontrar en dos famosos textos de la época amoraitica. Cito a continuación: 1) “Mikra, Mishna, halajot, toseftot, agadot, y hasta lo que un estudiante dirá en el futuro ante su maestro; todo esto fue comunicado por Dios en el Sinaí” [16] 2) “Cuando Moisés subió la montaña [...] el Etern-o, alabado sea, le dijo: en el futuro, tras varias generaciones, un cierto Akiva, hijo de José, enseñará esta Tora de la cual hoy te hago entrega. Muéstramelo pues, le dijo Moisés, quien se sentó al final de la octava fila de la clase de Akiva, pero no consiguió entender nada de lo que decía. Tras eso, Moisés se sintió muy débil, hasta que Rabí Akiva finaliza la exposición declarando: y esto fue recibido por Moisés en el monte Sinaí”[17] En estos dos midrashim hay una contradicción aparente. Pero nuestros maestros zanjan la misma. No hay contradicción, la una y la otra representan dos caras de la misma moneda. Todo le fue enunciado a Moshe en el Sinaí, la Tora escrita es perfecta y completa, más los particulares han de ser exprimidos (dorshim) de la misma a través de las generaciones. Moshe se apacigua cuando Rabi Akiva determina que aquello lo aprende “mi Moshe leSinaí”, todo vuelve al texto. Todo vuelve a la fuente primigenia. “No hay recepción pasiva de la Tradición. Quien recibe, el discípulo, es siempre el lugar de una creación. ¡Recibir es crear, es innovar! La petrificación del saber adquirido, la congelación de lo espiritual, susceptible de depositarse como un contenido inerte en la conciencia y pasar, así fijado, de una generación a otra, no es una transmisión (…) La transmisión es reactivación, vida, invención y renovación, modalidad sin la que lo revelado, es decir, un pensamiento que lo sea auténticamente, no es posible.”[18] El Maharal trae una gran analogía entre la metodología talmúdica y el Seder de Pesaj. El maestro de Praga indica que tal como quien hace las cuatro preguntas del Seder sin permitir un dialogo no cumple la mitzva, así tampoco quien ve a la entrega del Har Sinaí como un monólogo no entiende el proceso dialógico de la interpretación. Él explica que cuando uno simplemente escucha una declaración, no la incorpora en su personalidad. Solamente está unido a la conciencia. Este no es el caso cuando uno recibe una respuesta a una pregunta. Porque, por haber planteado una pregunta, uno abre un vacío, y la respuesta lo llena, formando una entidad unificada con la persona, en vez de unirse superficialmente. En el masejet Sanedrín 24a del TB nuestros sabios describen el largo y tortuoso sistema de análisis de cada palabra y signo de la Tora. La Torá Oral, por lo tanto, tiene propiedades especiales: introduce preguntas y lleva al estudiante a respuestas no-conclusivas, las cuales se integran a su personalidad. Los sabios del Talmud le dan un gran valor a la interpretación como la única forma de preservar la autenticidad de la Tora. Podemos afirmar que hay una supremacía de la interpretación Talmud por sobre la literalidad de la Tora. Nuestros sabios llegan a afirmar: “aquel que pretende no reconocer más que la Torá escrita, ni siquiera la conoce”[19]. Calando más hondo, los sabios del talmud consideran su erudición mayor a la que se podía encontrar en las épocas proféticas. Antes de comenzar a analizar más a fondo el valor de la interpretación la tradición de Israel hace falta plantearnos una cuestión. ¿Cuál es la necesidad de la misma? Saadia Gaon (882-942) nos da alguna respuesta a este interrogante. “Es la naturaleza de la lengua la de tener multiples significados. Asimismo la Tora, que fue entregada en un lenguaje humano”[20] Aquí el gran sabio medieval nos confronta con las palabras de Rabi Ishamel y afirma como muchos lingüistas occidentales del siglo XX la necesidad de la interpretación como principio mismo de la lectura de un texto. Toda lectura implica una interpretación. Y más aun con el hebreo que al ser una lengua consonántica la posibilidad de nuevos significados en cada palabra emerge indudablemente. La interpretación aparece como una necesidad ante la vastedad del texto, sus intrincadas significaciones y ante la presencia de un texto Sagrado. Cito brevemente tres pasajes del Talmud para dar una idea general de la filosofía talmúdica con respecto a la revelación. 1) Un Tana de la escuela de Rabi Ishmael dice: “Tal como la roca despedazada por un martillo, toda expresión divina es divisible (despedazada) en setenta interpetaciones.[21] 2) Raba Abaye dice:” D´s habla una vez pero yo esucho dos mensajes”. Todo versículo bíblico permite diversos significados, y nunca dos diferentes versículos van a tener el mismo significado.[22] 3) Quienquiera que solo traduce versículos bíblicos de acuerdo a su significado literal es un estafador.[23] Estos tres ejemplos nos dan más que una clara tendencia interpretativa de nuestros sabios amoraítas y tanaítas. La capacidad interpretativa se desenvuelve sin límites aparentes en los miles de folios del texto talmúdico. La Tora le dice a los sabios “Darshani” – Interprétenme – las palabras exigen ser interpretadas. La escuela de Rabi Akiva considerada que cada letra, cada corona, cada palabra debía tener en sí mismo un significado más allá del aparente. Esta escuela se enfrentó a la de Rav Ishmael, el bar plugta de Rabi Akiva, diciendo que la Tora estaba escrita en el lenguaje del hombre.[24] Pero Rabi Akiva se impuso. La Tora producto de la revelación Divina no podía ser tan solo un libro más perdido en una biblioteca cualquiera. Había algo más. Y es por este motivo que nuestros sabios en cada generación tratan de buscarles nuevos significados al texto bíblico. Un nuevo Jidush que permita revitalizar el texto sagrado. En la tradición de Israel prima el Majloket que, tal como enseña Marc-Alain Ouaknin, impide que el conocimiento muera. En la tradición interpretativa hay tesis, antítesis mas no hay síntesis, que devendría en la muerte del conocimiento. Tomemos como ejemplo a uno de los más grandes intérpretes de la Tora, Rash"i. Aquel toma interpretaciones talmúdicas y re-interpreta, mas luego hay casi 37 intérpretes que comentan la obra del maestro francés, luego de estos comentarios hay comentarios al comentario. El camino conduce al infinito. El Majloket no busca conciliar un conocimiento, es más, propugna lo contrario. “Rabí Meir tenía un alumno llamado Somjós capaz de hallar cuarenta y ocho argumentos para demostrar que un alimento era casher, puro, y cuarenta y ocho argumentos para demostrar que, ese mismo alimento, era impuro.”[25]. El propio Talmud en Taanit 7a recomienda el estudio en compañía, en javrutá, y rechaza por completo el estudio individual que “siempre conduce al error”. En contradicción a la cultura hegeliana del modelo occidental, que tiene sus orígenes en la Atenas platónica, la discordancia parece ser la norma, y la síntesis, un fin no buscado. Un maase para terminar de definir este concepto. Cuentan nuestros maestros que Resh Lakish, el bar plugta de Rabi Iojanan murió. Los maestros decidieron que Rabi Eleazer sería un buen compañero para este erudito. Cuando estudiaban, este último traía frecuentemente una braita para corroborar lo que Rabi Iojanan planteaba, pero este dijo: ¿Crees poder medirte con Bar Lakish? Cuando yo presentaba una afirmación, me proponía veinticuatro objeciones, a las que yo debía dar veinticuatro respuestas; y nuestros intercambios eran fecundos. Tú te limitas a decirme: “tal braita concuerda con tus palabras”.[26] Como dijimos anteriormente, somos descendientes de la interpretación, de nuestros maestros que interpretaban cada aspecto de la Tora. De hecho, consideraban que era un error no des-glosar la Tora. La Tora nos exigía una apertura a sus textos, una nueva mirada, una nueva interpetacion. No debíamos quedarnos en su texto llano, había que ir mas alla del versículo. Veamos un ejemplo de esto mismo: “¿Cuál es la diferencia entre la Ley escrita y la Ley oral? ¿Con qué puede compararse esto? Con un rey de carne y hueso que tenía dos sirvientes y los amaba a ambos con perfecto amor; le dio a cada uno una media de trigo y un bulto de lino. El sirviente sabio, ¿qué hizo? Tomó el lino y tejió un vestido. Luego tomo el trigo e hizo harina. Purificó y amasó la harina, horneó y la dispuso sobre la mesa. Luego desplegó el vestido sobre ella y lo dejó hasta que viniese el rey. Pero el sirviente tonto no hizo nada de esto. (…) Cuando el Santo, Bendito sea él, dio la Tora a Israel, le dio en forma de trigo solo para extraer harina y de lino para hacer de ella un vestido”[27] La tradición interpretativa de nuestro pueblo no descansaba, nuestros sabios cotejaban dos grandes procesos expresados. La tradición recibía – kabala – de sus antepasados lo que ellos consideraban un iqar, un fundamento, la base sobre la cual construir la practica judía. Pero, como nos enseñan nuestros antepasados, la masoret (tradición) no es solo admirar con nostalgia ese pasado, aquel fundamento, sino construir sobre el mismo, seguir aplicando los principios hermenéuticos para las situaciones cotidianas; a esto mismo lo denominaron Jidush (innovación). La tradición vacía de reinterpretación pierde su vigor y su vitalidad para hacer de la Tora “Jok haolam” – una Ley Eterna. En este proceso interpretativo encontramos diversas agadot en el Talmud sobre deliberaciones halajicas, incluso algunas entre Dios y la academia terrenal. O bien Dios mismo se presentaba a través de un Bat Kol o un Rab representaba la postura de Él, pero la libertad interpretativa de nuestros maestros superaba la voluntad Divina. En un célebre pasaje de Baba Metzia 59b encontramos algunos conceptos emblemáticos para comprender el poder deliberativo de nuestros maestros. D´s se pronuncia a favor de Rabi Eliezer pero “Rob hajajamim” opinan lo contrario y afirman que la Tora Lo vaShamaim Hi, la Tora no se encuentra en los cielos, una vez entregada por voluntad Divina en el Har Sinai ahora se debe seguir a la mayoría y D´s no pude interceder. El fragmento culmina con D´s riendo y diciendo “mis hijos me han vencido, me han vencido”. Siguiendo esta línea donde los rabinos talmúdicos[28] se daban para sí mucha libertad frente a la obediencia Divina, encontramos una discusión entre la academia celestial, en la cual D´s declara que cierto producto estaba puro mientras que los rabinos pronunciaban que era impuro. El Rambam en su Mishne Tora fija la halaja según los maestros talmúdicos. [29] David Hartman analiza esta idea e indica: “La revelación del Sinaí presupone que la historia no está gobernada exclusivamente por la unilateralidad del poder divino. La donación de la ley indica que el omnipotente Señor de la historia no programó al individuo como un títere que no puede, sino obedecer la voluntad de Dios. La promesa de que el pacto de la mitzva será eterno es equivalente a la promesa de Dios respecto a la inviolabilidad de la libertad humana.[30] Para concluir este breve ensayo, expongo alguna de las conclusiones finales. La teología judía es una teología revelada, nos acercamos a D´s a través de Su propia palabra, en contraposición a la teología natural. Por esta misma idea los sabios talmúdicos siguieron los lineamientos de Rabi Akiva que se enfrentaba a Rabi Ishmael en cuanto al carácter Divino del texto bíblico, ya que si se tomaba aquella shita dejaba poco lugar a la teología revelada.[31] Concluyo afirmando que la revelación tuvo lugar en el Har Sinaí, proceso único en sus características. Pero la tradición judía constituyó con la interpetacion una re-velacion constante del texto bíblico. La revelación es el fundamento sobre el cual nos permitimos a través de la hermenéutica construir un judaísmo vivido, la interpretación de los jueces en cada generación es la que permite que el judaísmo no muera. Teniendo en cuenta la famosa máxima “Iafe talmud tora im derej Eretz”[32], que podríamos traducir con cierta libertad como “Bueno el estudio de la tora que lleva a la acción”, quiero proponer una propuesta educativa para enseñar este tópico en particular. En mi experiencia personal como Madrij me topé muchas veces con la inquietud de mis janijim o talmidim, dependiendo la circunstancia, de que no comprendían el hecho puntual de la revelación, ni tampoco el hecho de que haya dos torot, y por sobre todo no comprendían cual podía ser una interpretación legitima y cual no. Le maase. Para trabajar este tema con adolescentes que no provienen de un marco judío observante ni tradicional se puede trabajar este tema de la siguiente manera. En primer lugar ir a la fuente primigenia, los capítulos referentes a la revelación en el libro de Shemot. Leerlos en varios grupos de trabajo y cada uno con un parshan distinto (Rashi, Ibn Ezra, Ramban y Kassuto) para que tengan diversas perspectivas. Luego, separándolos, entre todos leeríamos el pasuk donde se plantea la existencia de dos torot y en base a eso los dividiría en dos grupos. Con uno trabajaría la concepción de la Tora shebijtab por partes de los sabios talmúdicos (Las discusiones de Rabi Akiva y Rabi Ishmael en torno al valor de sus palabras, etc.) y con el otro trabajaría la Tora shevealpe, su transmisión, tomando como base la Hakdama al Mishne Tora del Rambam. Finalmente estudiaríamos a lo largo de dos clases distintos dapim de guemara donde los talmidim vean las formas interpretativas de los sabios talmúdicos. Algunos maaseiem para que puedan captar el concepto del valor de la interpretación y su esquema hermenéutico. Y para finalizar los sheurim trabajaría con algunas Hagadot para captar la atención y el entusiasmo de los chicos, como por ejemplo el de Eliahu Zuta.

Shabath

Nuestros sabios nos enseñan que el Shabat es uno de los pilares dentro de los valores del judaísmo. Podría surgir el siguiente cuestionamiento: ¿Cómo puede ser que una fiesta (y el Shabat es una fiesta) se repita todas las semanas, de la misma manera? Imagínense Uds. si tuvieran todas las semanas la misma fiesta, la misma música, el mismo hotel, los mismos cantantes, la misma ropa. Todas las semanas igual. Ya se tornaría algo rutinario y dejaría de ser placentero. Entonces ¿Cómo puede ser que una fiesta como el Shabat se repita todas las semanas? Y más, si recién dijimos que es un pilar en el judaísmo. Tendría que ser como Iom Kipur. Sabemos que Iom Kipur, el día máximo, lo festejamos una vez al año. Pero Shabat, todas las semanas lo mismo, ¿no se torna un poco monótono?. Vamos a tratar de comprender como en realidad no es así. El folleto no me convence Muchas veces nos ofrecen viajes turísticos mostrándolos como viajes paradisíacos y luego, al vivenciarlos, vemos que no era tal cual nos los planteaba la propaganda y nos desilusionamos. Al hablar de Shabat, el video es diferente. Parece pesado, no hay música, no hay palmeras, no hay turismo. El folleto es blanco y negro, el video no es digital. Pero es como aquel que llega al aeropuerto, al hotel, y realmente encuentra lo que buscaba. Cuando lleguemos al Shabat podremos ver que es mucho más lindo de lo que parecía, mucho más que los demás folletos. Tenemos alrededor de 52 Shabatot al año. Imagínense ir 52 veces a un mismo lugar. Las cosas que son verdaderamente buenas, uno las repite siempre y nunca se cansa de hacerlo. En cambio, aquellas que no responden a nuestros ideales, terminan por agobiarnos. Respondiendo a la pregunta inicial: ¿Cómo puede ser que una fiesta como el Shabat se repita todas las semanas? La primera contestación es: el Shabat nos demuestra que es algo interesante todas las semanas, justamente porque lo podemos repetir todas las semanas. La pregunta encierra su respuesta. Socios en la creación En la Torá está escrito: "Seis días trabajarás (taavod) mas el séptimo día no harás ningún trabajo (melaja)". Cuando la Torá menciona esto, utiliza 2 palabras distintas: en primer lugar dice "taavod", termino que deriva de la palabra "avodá", que significa trabajo. Luego, emplea el termino "melaja", que también significa trabajo, en referencia al hecho de no trabajar en Shabat. La Torá es sagrada y cada palabra tiene un motivo, ¿ Por qué entonces emplea términos distintos en referencia al trabajo? ¿ Cuál es la diferencia entre "avoda" y "melaja"? En lashón hakodesh hay una diferencia. El término avodá implica un trabajo con esfuerzo, con transpiración, pero sin transformar nada (por ejemplo: llevar todas las sillas de un lugar a otro, subir 10 o 20 pisos por escalera). Melaja es cuando uno utiliza una materia prima y la transforma en algo ( por ejemplo: un joyero toma un pedacito de oro y lo transforma en un anillo). Entonces, lo que no se puede realizar en Shabat es todo lo que tiene que ver con Melaja, es decir, nos referimos a trabajos en que utilizamos materia prima y la transformamos en algo. No se puede encender la luz, pero si subir un montón de pisos por escalera. ¿Por qué impide esto el Shabat? Cuando Di-s creó el mundo, ¿Cómo nació el primer hombre? Nació de la tierra. Luego, Di-s creó una mujer. Y a su vez, el hombre y la mujer se unieron para tener 2 hijos: Kain y Evel. ¿Qué edad tenía el primer hombre sobre la Tierra (Adam) cuando nació? Hay quienes dicen que tenía 40 años. Era un hombre adulto. Nació ya formado. En cambio, Kain y Evel nacieron como bebes. Podríamos preguntarnos, ¿Por qué Di-s no hizo que el segundo hombre sobre la Tierra naciera igual que el primero? ¿Por que hizo que el hombre tuviera hijos? ¿ Por que ordenó esa mitzva? ¿ Por que no hizo un mundo con todo ya creado: las mesas, las sillas, etc.? ¿Por que Di-s no hizo que como empezó, el mundo siga igual? Dicen nuestros sabios, que Di-s quiere en la creación del mundo un socio y ese socio somos nosotros. Entonces Él dio lo primero: el primer hombre, la primer mujer. Y después les ordenó que tuvieran hijos. Di-s quiere que seamos socios de Él. ¿A quién no le gustaría ser socio de un algún gran banco? Nosotros tenemos un socio mejor que es Di-s. El mejor socio que podemos tener es Él y Di-s nos pide que nosotros seamos sus socios. Por eso nos dejo a nosotros la posibilidad de seguir creando. "Quiero que el segundo hijo lo traigas vos, que la mesa, el micrófono, el reloj, etc. lo hagas vos. Quiero que lo hagas vos, con la materia prima que yo te doy." Pero es tan grande la confianza que nos da Di-s, que también hay un peligro: Podemos llegarnos a olvidar de Di-s, de que Él es el verdadero dueño del mundo. Veamos el siguiente ejemplo: "Una vez un empresario vio a un hombre con problemas económicos y le ofreció ayuda. Le dio 3 millones de dólares y le propuso abrir un negocio en sociedad. El hombre se quedó sorprendido, sabía como hacer negocios pero le había ido mal. Decidió aceptar la oferta. Trabajó y trabajó con el dinero que le habían prestado y logró incrementarlo. Por otra parte, el socio capitalista seguía invirtiendo en la empresa, para que cada día creciera más. Llegó un día en que el socio que no poseía nada al principio, se olvidó de aquel que lo había ayudado cuando no tenía nada. Se olvidó de él, porque no lo veía en la empresa, seguía viajando por el mundo. Entonces empezó a entender que el verdadero dueño de la empresa era él. Pensaba: "Yo estoy todos los días trabajando, me levanto temprano, hago todo yo. ¿El otro que hizo? ¿Qué tanto? Me dio 3 millones y listo, y todos los años pone un millón más. El dueño soy yo." Inesperadamente, vino el verdadero dueño de todo esto y empezó a sugerir sobre ciertos cambios en la estética del lugar. Su socio, furioso, le dijo: "¿Vos quién sos?" Entonces, aquel que un primer momento decidió ayudarlo, le recordó quien era el verdadero dueño." Esto es un ejemplo nada más, pero también puede pasar en nosotros. Di-s nos dio un mundo para que nosotros seamos socios de Él. ¿Pero cuál es el problema cuando somos socios y pensamos que hacemos constantemente todo? Nos podemos llegar a olvidar de Di-s. Pensamos que nosotros somos los verdaderos dueños del mundo. Para que no ocurra esto, cuando Di-s nos eligió como socios también nos dio el remedio para eso y nos ordenó cuidar el Shabat. " El séptimo día no quiero que trabajes. No quiero que tomes mi materia prima, aquella que Yo hice, y la transformes en algo. El séptimo día vos no sos mi socio. El único dueño el séptimo día soy yo." De esta manera, todos los shabatot, cuando hay ciertas cosas que nosotros no podemos hacer, nos volvemos a acordar quién es El verdadero dueño en este mundo, quién es El que mantiene, El que supervisa y El que creó el mundo. Di-s hizo un día de descanso, de no hacer, para que nosotros creamos en Él. Entonces, por un lado nos hace muy importantes ubicándonos como socios de Él. Pero, por el otro lado, también nos da el remedio. Nos dice: "Hoy mando Yo." Esto quiere decir que Hashem es quien dirige todo siempre. Vemos como el primer punto que nos enseña el Shabat es la creencia en Di-s. Emuná. Cuando no puedo prender la luz, trabajar, etc; porque ya se hizo Shabat, ¿Qué pasa que no puedo hacer todo lo que quiero? ¿No soy acaso yo el dueño del mundo? ¿ Quién me va a venir a decir que no puedo hacer determinada cosa? La Torá, Di-s. Y es muy bueno ser socio de Hashem y saber quien es el verdadero dueño de todo esto. Honeg Shabat: El disfrute de Shabat. La guemará nos dice que el Shabat le da un condimento especial a nuestras vidas. Todo se ve distinto: la comida sabe más rica, las cosas se ven diferentes, etc. ¿Cuál es el motivo? Nuestros sabios nos explican que el Shabat es una unidad de tiempo diferente a las demás. En cada semana hay 7 días, pero dentro de la semana hay 2 tiempos: los 6 días de la semana y el Shabat. Y se superponen. Son 2 tiempos distintos, 2 mundos diferentes. Cada uno elige a que mundo entrar ese día. Cuando llega el día de Shabat, pensamos que al no poder hacer determinada cosa, nos están cortando la vida. Como un bebe que depende de su madre completamente, que se alimenta por medio de ella, al cortarle le cordón piensa que le quitan la vida, pero después debe mejorarse para disfrutar de ella. No te quiero cortar la vida. Tu vida está acá. Pero estás pasando a otra atmósfera, estás entrando en otro mundo, aprovecha. Probá. Dejá que yo corte y disfruta del Shabat. Hay que entender que el Shabat no es un simple descanso. Cuando hablamos de descanso, la Torá nos enseña que en Shabat no descansa el cuerpo. Para descansar el físico dormimos todas las noches. ¿Qué es lo que descansa verdaderamente en Shabat? El espíritu. Por eso dice "Shabat Vainafash". El termino "vainafash" deriva de "Nefesh" (alma). Lo que el día de Shabat hay que hacer es descansar el alma. Para poder disfrutar del Shabat hay que entrar en ese mundo, hay que probarlo. Al llegar el Shabat, debemos sacarnos el traje de la semana y dejarnos poner el traje de Shabat (un traje nuevo no puede vestirse sobre otro traje). Dejando de lado las preocupaciones semanales, podremos realmente disfrutar de él. Es una unidad de tiempo especial. En Shabat recibimos una Neshama Ietera (alma adicional). Nuestra alma se renueva, rejuvenece. Nuestro semblante brilla resplandeciente. Es algo increíble disfrutar del Shabat, es el placer más grande del mundo. Por eso cada vez que termina, estamos esperando que empiece otro. ¿Qué beneficio concreto el Shabat trae a nuestras vidas? Cuenta el Midrash que cuando Moshé fue a recibir la Torá le preguntó a Di-s: "Son 613 preceptos que nos están dando, ¿Cuál es la recompensa de todo esto? Entonces Hashem le contestó que la recompensa es el Olam Ava (mundo venidero). Aquel que respete y tenga un buen camino en este mundo, comportándose como un buen ser humano, va a tener Olam Ava. Moshé continuó diciendo: "Comprendo todo esto, pero yo tengo que hablar a 3 millones de personas en Har Sinai y decirles que cumplan 613 mitzvot. ¿Y cuál va a ser el pago? Olam Ava. Me van a preguntar ¿Qué es Olam Ava? ¿Alguno lo vio alguna vez? Nadie. Van a querer obtener algún beneficio en este mundo concretamente. Entonces Di-s le respondió: Te voy a mostrar algo que tengo guardado para que puedan ver lo que es Olam Avá. Un poquito, como una especie de muestra gratis: esto se llama Shabat. Cuando la gente viva el día de Shabat y observe sus leyes, va a comprender lo que es Olam Avá. Olam avá es un mundo de almas, en donde la materia ya no existe. Lo que queda de nosotros es el alma y vive ahí, en un mundo totalmente espitirual, en un mundo donde estamos conectados totalmente con Di-s. El día de Shabat es el día donde nuestra alma se conecta totalmente con Di-s. La Guemará dice: "Shabat hi mekor haberajá" (El Shabat es la fuente de toda bendición). ¿Quién no quiere la bendición de Di-s? ¿Quién no quiere tener éxito, estar alegre? Nosotros como judíos sabemos que para llegar al éxito, a la felicidad, que mejor socio que estar junto con Di-s. Por eso, el día Shabat, es el día en que nuestra alma se agranda, donde vivimos casi en Olam Avá. Estamos conectados con Di-s uno al lado de otro. Y cuando uno esta al lado de Di-s, Él enseguida manda Berajá. El Shabat es entonces, una conexión con Di-s, de una manera placentera y esto nos trae a nosotros Beraja. Aquel que siente lo que es un Shabat verdaderamente, vive un día lo que es el Shabat, nunca se lo va a olvidar y va a estar esperando que venga el otro. El placer que hay este día es increíble: la comida, la vestimenta, la cara resplandeciente, Y hay una sola manera de darse cuenta que es increíble, vivirlo. El folleto quizás no es el mejor, pero cuando uno vive la experiencia del Shabat, jamás se lo puede olvidar. Cuando volvemos a comprender todas las semanas que Di-s es el dueño del mundo, revivimos el placer de Shabat, nos conectamos con Di-s totalmente y la Berajá posa con nosotros. Entonces pedimos que vuelva el Shabat. Es increíble pero real. Vivirlo es algo especial que no se puede explicar tanto en palabras. Pero renueva nuestras fuerzas, nuestra alma, nuestra emuná y es la fuento de la berajá.

El Templo de Jerusalem